Cultures et temporalité

Version imprimableSend by email

Commençons par illustrer cette courte réflexion par une histoire, qui ressemble à tant d’autres. Elle se déroule en Languedoc. Un proche m’appelle un lundi pour me demander de le déposer le dimanche suivant à 11 heures précises à la Gare SNCF, ce que je lui accorde volontiers. Chaque jour de la semaine il ne manque pas de me rappeler mon engagement, jusqu’au samedi soir minuit ! Le lendemain je le klaxonne sous sa fenêtre à l’heure prévue. En vain. Il dormait comme un loir !

Quelques jours plus tard, à Paris cette fois, l’un de mes amis m’invite à voir un film dont la séance allait débuter à 18 heures. Calculant le temps qu’il faudrait au bus pour nous déposer devant le cinéma, nous nous accordons pour nous retrouver à 17 h 15, nous ravisant aussitôt : “17 h 20, ce sera suffisant”. Finalement nous tombons d’accord pour nous retrouver à 17 h 17. Aucun ne fut en retard au rendez-vous !

Toutes les cultures ont un rapport au temps. Ce rapport au temps constitue même une pièce maîtresse de leur vision du monde. La diversité des rapports au monde et au temps est elle-même un fait culturel majeur du monde contemporain.

Nietzsche diagnostique que le bavardage culturel contemporain se tient dans le temps, tout comme son interprétation du réel, voire les perspectives d’avenir. “Tous les temps, écrit-il (1), se livrent à un bavardage l’un contre l’autre dans votre tête : et les rêves et les bavardages de tous les temps étaient encore plus réels que l’est votre éveil”. Nietzsche soulève ensuite la question du lien qui s’établit entre la vision du temps et un système de croyance. On n’a pas oublié que le judaïsme a la conscience d’un temps irréversible, qui a un commencement et qui va vers un terme. “Le peuple emblématique par excellence, c’est le peuple de l’Exode, qui quitte l’Égypte et se met en marche vers une Terre promise” (2). Les Grecs contemplent l’éternel retour des choses, à la façon d’Ulysse qui revint de son aventure vers sa Pénélope impatiente sur l’île d’Ithaque, alors que les Hébreux introduisent l’idée que l’histoire a commencé avec la création du monde et qu’elle avance vers un royaume inconnu, à la façon d’Abraham qui se met en route sans trop savoir où il va.
Les Grecs voient le monde éternel et cyclique; côté juifs, le monde est daté, il a débuté et il se poursuivra comme une histoire, comme une longue marche.

La prétention croyante à une vérité exclusive et universelle se trouve remise en question, “annulée”, écrit Jean Greisch, par la pluralité culturelle, qui “s’orne des différences comme un paon fait la roue” (3). Les valeurs culturelles se gravent dans la durée. Elles ne circulent pas à la manière des informations ou des marchandises, qu’on prend puis qu’on rejette à l’envi. Le rendez-vous avec une vision du monde déposée dans une culture suppose qu’on soit également prêt à s’expliquer avec la prétention de vérité qu’elle exprime. Et c’est seulement à ce prix que la différence culturelle peut jouer un rôle critique, celui de rappeler que “la science et la technologie ne peuvent sans abus s’identifier à la relation de vérité que nous pouvons avoir avec l’ensemble des choses” (Paul Ricœur).

Ici intervient le rôle de la réflexion philosophique, qui, devant tenir compte de la diversité, ne peut pas ignorer que son élévation à l’universalité s’effectue à partir d’une culture particulière. C’est ainsi que les autres cultures relativisent comme occidentale l’universalité même de la discussion philosophique. Ici une précaution s’impose. Les valeurs humaines fondamentales que nous partageons ne sont certes pas le monopole de l’Occident. Cependant, il nous arrive de nous tétaniser de culpabilité devant la prétention à l’universalité des valeurs auxquelles nous croyons. Or, ni la justice, qui libère en regard d’une injustice qui offense, opprime, blesse, ni la pluralité, qui est un don en regard du totalitarisme, ni l’égalité des sexes, plus prometteuse que la subordination, ni même la liberté, de croire ou de ne pas croire, en regard de la contrainte exercée par la police des âmes au service des dictatures, ni les unes ni les autres de ces valeurs fondamentales n’appartiennent à une culture particulière, mais à l’humanité.

La seule forme d’universalité encore praticable par l’homme d’aujourd’hui ne serait plus que celle d’un musée folklorique à échelle planétaire ? Si la philosophie prend conscience de son enracinement dans une tradition culturelle donnée, cela ne lui retire pas la capacité de produire les concepts permettant d’analyser la diversité des cultures. Son rôle, à la philosophie, n’est pas de produire l’inventaire encyclopédique des faits culturels —l’anthropologie culturelle s’en charge— mais de réfléchir à la signification de cette diversité elle-même. En s’interrogeant sur le statut d’un animal symbolique capable de produire une diversité de visions temporelles.

La diversité est un défi pour la philosophie. Que fait-on de cette découverte ? Y a-t-il une autre voie que le fanatisme, qui épouse une vision du temps et condamne toutes les autres, ou que le relativisme, qui les accueille dans leur diversité, en sacrifiant la prétention à la vérité de chacune ? La troisième voie ne serait-elle pas l’approche herméneutique qui tente de faire sens avec la découverte même de la diversité.
Ce n’est donc pas parce que nous appartenons à une génération qui commence à réaliser que “la pensée humaine n’a pas produit de système catégoriel universel” que nous sommes condamnés à renoncer pour autant au travail du concept, et par là à se munir des outils indispensables de compréhension de la société.

 

Gérard LEROY, le 21 août 2008

 

  • (1) Nietzsche, Ainsi parlait Zarathustra, ed. bilingue Aubier, I, 258, trad. Jean Greisch.
  • (2) Claude Geffré, De Babel à Pentecôte, Essais de théologie interreligieuse, coll. Cogitatio fidei, n° 247, Éd. du Cerf, 2006, p. 208.
  • (3) Jean Greisch, Ontologie et temporalité, I, polycop. André Robert, Institut Catholique de Paris,1985.