Thomas d'Aquin, Maître en théologie

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En témoignage de reconnaissance et de fraternelle estime aux Frères franciscains de Narbonne

Sa vie

Dans son Histoire intellectuelle de l’Occident médiéval, Jacques Paul présente Thomas d’Aquin comme “l’esprit le plus précis et le plus vigoureux du siècle” (1). On est frappé, en effet, par la rigueur de la démarche intellectuelle de Thomas d’Aquin, par la précision des questions, parfois surprenantes, toujours légitimes, par l’unité d’un propos profondément élaboré, rendu par une syntaxe remarquablement simple. Notre théologien puise, plus que tout autre, dans la philosophie d’Aristote. N’allons pas trop vite en besogne et faire de Thomas d’Aquin un simple adaptateur qui aurait eu soudain l’idée géniale de pimenter la théologie de sauce aristotélicienne. Rappelons qu’il n’existait pas une compilation classique des œuvres d’Aristote, revue, corrigée et agréée par l’université. Albert le Grand l’a dit avec humour: “Tous les péripatéticiens s’accordent sur le fait qu’Aristote a dit la vérité, mais ils ne s’accordent pas sur ce qu’a dit Aristote et chacun d’eux l’interprète à sa façon” (2).

Depuis le commencement de l’œuvre de Thomas, la philosophie est l’outil permanent de sa théologie. Aristote se taille évidemment la part du lion. En cette première moitié de XIIIe siècle il n’y a pas de personnage plus illustre dans les universités : tout le monde a Aristote à la bouche et le cite à tout propos. Thomas amendera cependant l’enseignement du Stagirite et l’ajustera.

Thomas d’Aquin naît en 1224 ou 1225, au château familial de Rocca Secca, en Campanie, à une centaine de kilomètres au nord-ouest de Naples, dix ans après que saint Dominique ait fondé l’Ordre des Frères Prêcheurs. Ses parents le placent à l’abbaye bénédictine voisine du Mont Cassin, où Thomas, qui n’a que cinq ans, est reçu comme oblat (3).

Dix ans plus tard il entre à l’université de Naples où il étudie les arts. Il y côtoie des dominicains. Et à ce moment là il se passe quelque chose d’assez exceptionnel et décisif. On est en 1244. Thomas a vingt ans. Contre l’avis de sa famille, Thomas entre au couvent des Frères Prêcheurs. À l’instar de François d’Assise qui, trente ans plus tôt, avait tourné résolument le dos à l’opulente bourgeoisie de son père, Thomas d’Aquin refuse le système ecclésio-féodal et les promotions assurées aux carriéristes. La famille de Thomas s’arrache les cheveux ! Pour elle, qui voyait le petit grandir au Mont-Cassin en vue d’en devenir l’abbé, les choses n’allèrent pas se passer comme ça ! La mère de Thomas, veuve depuis peu, envoie ses autres fils enlever leur frère qu’ils séquestrent dans un des châteaux de la famille. Thomas ne désarme pas. Car le fiston est têtu et reste sur ses positions. Sa mère finit par céder. L’hagiographe de Saint Thomas d’Aquin, Guillaume de Tocco, raconte que la mère de Thomas ayant compris qu’il était vain de lutter contre le Saint-Esprit, trompa les gardiens du château, et permit que Thomas fut glissé par la fenêtre à l’aide d’une corde. Et qui attend l’évadé au pied du mur ? Les frères dominicains bien sûr ! Qui le rapatrient dans leur couvent, avant de décider, quelques temps plus tard, d’envoyer Thomas faire ses études à Paris.

C’est à Paris qu’est installé Maître Albert le Grand, la personnalité universitaire de référence. Sous sa direction, Thomas d’Aquin poursuit ses études théologiques, de 1245 à 1248. Bonaventure est alors le collègue de Thomas d’Aquin.

On se méfie beaucoup de la philosophie à cette époque, à Paris comme ailleurs. En 1220, les dominicains réunis par saint Dominique en chapitre général, à Bologne, avaient tout bonnement interdit à leurs étudiants l’étude des livres des païens et des philosophes, leur lecture devant être réservée aux livres de théologie (4). Ces dispositions ne résistent pas longtemps à l’incursion des œuvres d’Aristote dans les universités. Personne n’ignorait cette mine de vrai savoir, et surtout pas Albert le Grand qui ne se laisse pas impressionner par les interdits ou les pressions exercées par certains de ses collègues opposés aux thèses du savant philosophe, qu’Albert lit et commente abondamment.

Il est un peu la coqueluche des étudiants, Albert. Thomas suit quotidiennement ses leçons au couvent Saint-Jacques (5), en compagnie de son collègue Bonaventure. Thomas est très attaché à son maître, qui l’emmène avec lui à Cologne quand le maître de l’Ordre des dominicains envoie Albert le Grand y fonder une faculté de théologie. Si l’on franchit si aisément les frontières de l’Europe à cette époque, quoiqu’il ne faille compter que sur ses jambes, sa patience, et sa mule, c’est parce que partout l’on parle le latin.

Quatre ans plus tard, en 1252, Thomas d’Aquin revient à Paris, au couvent Saint-Jacques, pour y enseigner et acquérir les grades universitaires. Il vit en plein quartier latin. La pape Innocent IV dit de l’université de Paris qu’elle est “le four où cuit le pain intellectuel du monde latin”. Jusqu’ici les clercs sont peu formés. Ils apprennent à lire et à expliquer les Écritures auprès d’un prélat, ou bien dans une école cathédrale, collégiale ou monastique. Les ouvrages-clés de leur formation sont minces. On y trouve les Confessions de saint Augustin, une réflexion sur le sacerdoce de saint Jean Chrysostome, et c’est à peu près tout. Les onze premiers siècles se sont déroulés sans qu’on élabora le moindre cycle d’études scripturaires ou théologiques. Au XIIe siècle Pierre Lombard avait écrit quatre livres, assez rudimentaires, Les Sentences, qui constituent le seul objet d’étude pour les clercs. L’œuvre de Thomas reléguera vite l’ouvrage du Lombard, notre théologien parvenant à concilier intelligemment l’aristotélisme avec le christianisme. Ce qui importe à Thomas, ce n’est pas la réhabilitation des thèses d’Aristote mal comprises, redécouvertes par l’Occident grâce aux Arabes et à leur formidable travail de traduction, c’est la vérité essentielle que véhicule cette philosophie et dont on peut tirer bénéfice pour l’intelligence de la foi. “Ce qui importe à mon intelligence, écrit Thomas d’Aquin, ce n’est ni ce que tu veux ni ce que tu comprends, mais la vérité de la chose”. Thomas “est moins préoccupé de répéter Aristote que de le plier à l’orthodoxie chrétienne”, rapportent Marcel Neusch et Bruno Chenu (6).

En 1256, Thomas est nommé régent d’une des écoles de théologie du couvent Saint-Jacques, intégrée à l’université de Paris. Trois ans durant il prêche, enseigne, et préside aux disputes théologiques bisannuelles. Les bacheliers et les professeurs sont tenus d’assister à ces joutes que le maître conclut par un arbitrage incontesté. Thomas est rappelé en Italie en 1259 par le pape Alexandre IV qui veut l’attacher à la curie pontificale en tant que lecteur en théologie. Thomas suit la curie à Anagni, Orvieto et Viterbe, dans la province romaine à laquelle il appartient. Thomas enseigne. Sa réputation ne cesse de grandir. Fin 1268 il revient à Paris, reprenant la chaire qu’il avait occupée. En 1272, de nouveau en Italie, il est maître régent du studium des Frères Prêcheurs de Naples. En 1274, il quitte Naples pour se rendre au concile de Lyon, sur l’invitation du pape Grégoire X. Faisant halte à l’abbaye cistercienne de Fossanova, Thomas y meurt, le 7 mars.

En 1277, trois ans après la mort de Thomas d’Aquin, l’évêque de Paris, Etienne Tempier, menace d’excommunication toute référence à l’aristotélisme et va jusqu’à condamner certaines thèses de Thomas d’Aquin. Oxford emboîte le pas et censure à son tour. Tout cela ne tiendra guère. Thomas d’Aquin est canonisé en 1323, il devient recommandable, “incontournable” même, carrément insurpassable. Ses textes sont considérés comme l’expression définitive de la philosophia perennis, de la philosophie éternelle. En 1573, Saint Thomas d’Aquin est déclaré Docteur de l’Église. On lui découvre désormais du génie. Au point que Léon XIII, en 1879, fait obligation aux clercs d’étudier selon l’esprit de saint Thomas.

Chacun peut aujourd’hui s’arrêter devant son sépulcre, dans l’église des Jacobins, à Toulouse, où son corps fut transféré en 1369.

 

Ses ouvrages

Thomas d’Aquin, qui n’a vécu que cinquante ans, laisse une œuvre dont l’étendue est considérable. Tous ses ouvrages ont été catalogués au début du XIVe siècle, et nous sommes assurés, aujourd’hui, sur l’authenticité des œuvres attribuées à Thomas d’Aquin. Seuls quelques doutes subsistent sur la chronologie de leur rédaction. Il faudrait renvoyer à la classification présentée par le P. Marie-Dominique Chenu dans son Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin.

- Les Commentaires. Ils sont de deux ordres, les uns portent sur des œuvres de référence de l’époque, du Pseudo-Denys, de Boèce, de Pierre Lombard, d’Aristote, les autres sur la Bible.

- Les Questions. Là aussi il convient de séparer les questions disputées —on en compte cinq cent dix !— des questions “quodlibétiques”. Les premières font l’objet d’un enseignement spécifique. Les secondes appellent une réponse improvisée aux questions parfois farfelues des étudiants. Dans cet exercice on reconnaît tout le talent de Thomas, dialecticien rigoureux et redoutable.

- Les Sommes. Là encore il nous faut distinguer deux Sommes: la Somme contre les Gentils, en 4 gros volumes, aux éditions Lethielleux (Paris, 1957), et la Somme Théologique, rassemblée en 61 volumes par les éditions Desclée & Cie, en 1972, et plus récemment en 4 volumes par les éditions du Cerf .

La Somme contre les Gentils est écrite entre 1258 et 1260. Des courants nouveaux, tels que la vision gréco-arabe diffusée par des traductions contestables, ont commencé à s’infiltrer dans le monde latin. Ils désemparent la chrétienté. Pour y faire face, la Somme contre les Gentils se présente comme une apologétique chrétienne. L’ouvrage n’est pas destiné à réfuter le seul Averroès (en 1258 son heure n’est pas encore venue), mais tous ceux qui accréditent une conception exclusivement profane et scientifique de l’univers.

Thomas d’Aquin commence à écrire la Somme Théologique en 1267. Le dernier chapitre sur la Résurrection est inachevé à la mort de Thomas et sera complété. La Somme Théologique est “un chef d’œuvre de la raison, de l’esprit spéculatif et de la mise en ordre” (7). Elle fait de la théologie une science, ce qui est nouveau (8). C'est ce que rappela Martin Heidegger aux protestants de Tübingen qui l'avaient appelé à répondre à la question : "Qu'est-ce que la théologie". Dans sa conférence, prononcée en 1927, Heidegger avait répondu que la théologie est "la science du dévoilement d'un étant donné dans l'histoire".

La Somme Théologique est organisée de la même manière que le schéma cosmogonique platonicien, qui va de l’émanation des êtres à leur retour fusionnel à l’Unité qui les a générés. Tout procède du créateur et tout y retourne. Procession, expansion, retour: nous reconnaissons bien là l’hypothèse stoïcienne du mouvement aller-retour des êtres. Thomas d’Aquin suit ce schéma pour présenter la science théologique comme le déploiement d’une suite d’analyses intellectuelles qui vont de Dieu, principe de tout, à Dieu, finalité. La première partie traite ainsi de la création, émanation de Dieu, la deuxième du monde et des hommes dont la destinée est de se tourner vers Dieu. La Somme Théologique est résolument théocentrique. Thomas s’attache à montrer que la foi chrétienne ne remémore pas tant les événements passés qu’elle vise la Trinité. La théologie n’est pas, n’est plus, une histoire. On présentait à l’époque la révélation chrétienne comme une Histoire, sainte, parfois sous forme de traités particuliers (comme le fit saint Anselme), ou de recueil de sentences, comme le catéchisme de Pierre Lombard. Abélard lui-même n’avait guère trouvé mieux. Thomas, lui, compose selon une disposition de raison qui remplace l’ordre historique. La théologie n’est pas d’abord une histoire mais une compréhension de son sens conséquente à une compréhension de l’univers. À ce titre elle est légitimée à être considérée comme une discipline scientifique.

 

Le plan de la Somme Théologique

Ia Pars : La théologie; Dieu (unité et trinité); la création (l’acte de création, les anges, la nature, l’homme). Cette première partie traite de Dieu en lui-même et comme principe de la création.

Ia-IIae : La béatitude; les actes humains (en général, les passions, les habitus, les dons du Saint-Esprit, les péchés, la loi). Cette deuxième partie traite du retour de la créature vers Dieu qu’elle reconnaît. L’homme ne reçoit Dieu, ne le connaît et ne l’accueille qu’en tant qu’il va à Dieu qu’il reconnaît. C’est ce que Thomas appelle l’ Ordo Deum.

IIa-IIae : Le comportement moral est analysé du point de vue des vertus théologales et des vices.

IIIa : Cette dernière partie traite du Christ et des sacrements par lesquels passent les modalités concrètes du salut; elle traite enfin de la résurrection.

 

Les sens au principe de la connaissance

  Thomas admet qu’il y ait illumination intérieure de l’esprit, à la manière de saint Augustin. Mais il s’attache à démontrer que la connaissance, contrairement à ce que prétend Bonaventure, ne peut être acquise que par l’intermédiaire des sens. Ainsi, l’âme n’a pas connaissance directement d’elle-même; tout comme on ne peut envisager une connaissance directe des principes abstraits ou des réalités spirituelles.

La manière de Thomas de s’interroger le révèle aristotélicien au sens plein du terme, et empiriste : “comment s’explique que nous ne pouvons rien connaître qui ne soit issu du monde sensible ?” Nous savons par expérience que la connaissance sensible n’atteint que des objets individuels. L’être est composé, selon Aristote, de matière et de forme. De matière, c’est à dire de ce dont il est fait; de forme, c’est à dire de ce qui lui donne d’être ce qu’il est. L’homme est ainsi une substance composée d’un corps et d’une âme. Le corps et l’âme sont entre eux comme matière et forme pour ne faire qu’un. L’homme est spirituel par sa forme, matériel par son corps. La matière nous permet de distinguer les hommes les uns des autres, tandis que la forme nous instruit de leur nature spécifique.

Quel est l’objet formel de chacune des connaissances sensibles ? Autrement dit, qu’est ce qui donne à une connaissance sensible d’être ce qu’elle est ? Ce qui lui donne d’être ce qu’elle est, c’est l’objet “senti”. Par exemple, l’objet formel de la connaissance auditive, c’est le son. Tout comme l’objet formel de la connaissance visuelle, c’est la lumière. Ce type de connaissance est limité aux êtres individuels et aux faits particuliers par les phénomènes physiques qui sont les objets formels de nos organes sensibles.

Thomas d’Aquin, poursuivant son investigation, se demande quel est l’objet formel de l’homme, qui le spécifie au sein de tous les êtres vivants ? Il voit en l’homme un être intelligent et constate que cette qualité propre à tous les hommes ne se trouve que chez l’homme. “L’être est à l’intelligence, écrit-il, ce que la lumière est à l’œil” (9). C’est dire que, pour Thomas d’Aquin, l’être est l’objet formel de l’intelligence, comme la couleur et la lumière sont l’objet formel de la vue.

Thomas d’Aquin insiste sur le fait que la connaissance sensible est indispensable à l’élaboration de la connaissance intellectuelle qui s’inscrit dans une opération qui n’est possible qu’à partir des informations captées par les sens. L’opération consiste à passer de l’image reçue et mémorisée à l’idée. Par exemple, la vue d’un château commence par la perception d’une silhouette globale, sa masse grisâtre, puis par une approche plus précise de la figure qui donne à la masse son contour. La mémoire de l’image du château est ensuite rangée dans la catégorie des êtres qui ont en commun les mêmes déterminations, et qui sont signifiées par l’idée de château, défini comme demeure féodale, seigneuriale ou royale.

Les idées ne sont pas à part; elles sont la forme des choses. L’idée traduit ce qui est commun à des êtres connus par nos sens, par une définition étendue à tous les êtres que l’idée conçoit de même nature, sans qu’il soit besoin d’en avoir l’expérience sensible, et que nous pouvons cependant vérifier par nos sens. La connaissance sensible est limitée à ce qui est connu par le moyen des sens; la connaissance intellectuelle est infiniment plus développée puisqu’elle atteint la nature universelle de tous les êtres du monde sensible. Nous connaissons ce que la chose est, c’est à dire sa nature, son essence. Ce qu’atteint l’intelligence par les idées, c’est l’être. L’objet formel de la connaissance intellectuelle, c’est l’être, alors que l’objet formel de la connaissance sensible, c’est la propriété sensible de l’objet connu.

La visée de l’intelligence c’est d’extraire, plus exactement abstraire la forme de la matière où elle s’individualise. La forme de la chose doit devenir en nous l’idée de l’objet. L’objet de l’intelligence, qui fait abstraction des propriétés individuelles, c’est le “ce que c’est” des choses, leur essence même. L’intelligence “ignore tout régionalisme (...) et peut devenir toutes choses" (10). Elle ne conserve des choses qu’elle connaît que la nature de ces choses qui leur est commune.

En présence d’une multitude d’individus de même nature, l’intelligence se débarrasse des caractères individuels des substances, de leurs déterminations (leur position, leur couleur, leur odeur etc., qu’on appelle accidents) qui distinguent les êtres les uns des autres. Et en présence d’un seul de ces objets la fonction de l’intelligence est d’aller au-delà des déterminations de l’être individuel pour atteindre sa nature. Toute l’ingéniosité de Thomas est dans l’art consommé de repenser la philosophie des Grecs pour la mettre au service des vérités de la foi chrétienne. La théologie n’est pas la philosophie, dont Thomas d’Aquin reconnaît l’autonomie. Mais la théologie n’est possible, selon lui, qu’à la condition d’avoir adhéré à la nécessité de la réflexion philosophique distincte de la théologie. Thomas postule à la fois pour la distinction et pour la connexion entre foi et raison. Ce qui lui permet, par exemple, d’adapter l’explication philosophique à la présentation du mystère de l’Eucharistie. Il montre que la présence réelle du Christ dans l’Eucharistie surpasse la substance du pain qui disparaît, car sous les accidents du pain qui demeurent intacts, c’est la substance du corps du Christ que retient l’intelligence.

L’intellect est en puissance de recevoir le contenu intelligible de l’objet, en puissance d’en être “informé”. Mais comme rien ne saurait se faire passer soi-même de la puissance à l’acte, il faut en déduire l’existence d’une instance actualisante. Ce sera l’intellect agent. Cet intellect agent est-il multiple? Thomas professe que chacun a le sien propre.

Comment se présente l’intellect agent ? Est-il rond, rectangulaire, rouge ou blanc? Est-il lourd, se déplace t-il ? Ces questions ne sont pas si fantaisistes qu’elles le paraissent. Car si toute connaissance exige l’intermédiaire des sens, que pouvons-nous dire de l’intellect agent dont nos sens n’ont aucune expérience ? Disposons-nous, en somme, d’un moyen d’affirmer l’existence de la réalité spirituelle ? Thomas avance, une fois de plus, la théorie aristotélicienne de la connaissance: “Il n’y a rien dans l’intelligence qui n’ait d’abord été dans les sens.” Mais il s’empresse d’ajouter que nous pouvons attester d’une réalité spirituelle si celle-ci se manifeste par des effets sensibles. Il est en effet possible d’affirmer avec certitude une réalité avec laquelle nous n’avons aucun contact direct. Si, par exemple, nous apercevons des pas sur le sable, il est indéniable que ces empreintes sont celles d’une réalité avec laquelle nous n’avons aucun contact sensible. Si nous y reconnaissons des pas d’homme nous en concluons qu’un homme les y a laissés en marchant sur le sable. De la même façon, s’il y a des réalités spirituelles qui ont des effets sensibles, nous pourrons conclure à leur existence.

Cela ne veut pas dire que nous sommes capables de connaître la réalité spirituelle en elle-même, mais simplement que "elle est".

 

“Dieu est-il ?"

Comment est Dieu, s'il est ? D’abord, dire: “Dieu est”: est-ce une proposition évidente par elle-même ? C’est le problème posé par la question 2 de la Prima Pars, à l’article 1; puis : “est-ce que Dieu est? ”; cette question fait l’objet, aux articles 1 et 2, d’une distinction de l'Être de Dieu du "comment il est". Les "Voies vers Dieu", objet de l’article 3, doivent alors permettre de répondre à la question préalable “est-ce que Dieu est (Esse) ?”.

Les questions 3 à 11 posent la question : “comment il est, puisqu’il est ?”. Il s’agit là de savoir ce que Dieu n’est pas puisque nous ne pouvons dire ce qu’il est (Essentia). C’est alors que Dieu est qualifié d’une série d’attributs négatifs: Dieu échappe à la composition, à la limitation, au changement. Thomas traduit par défaut ce qui est excès de plénitude: la perfection (q. 4), la bonté (q. 5 & 6), l’ubiquité (q. 8), l’éternité (q. 10). La question 11 conclut à l’Unité de Dieu, au-delà de l’un et du multiple. La question 12 résume la transcendance de Dieu, à l’article 12: “Ce qu’on écarte de Lui on ne l’écarte pas en raison d’un manque, mais parce qu’Il le surpasse.” La question 13 examine enfin les possibilités d’attribuer des noms à Dieu.

 

Les Voies vers Dieu

Dieu existe t-il ?” (11). Question vieille comme l’homme. Au beau milieu du XIIIe siècle, à Naples, à Cologne ou à Paris, l’évidence est pour beaucoup irréfutable. La sensibilité culturelle est si imprégnée de Dieu qu’il paraît incongru de se demander s’il existe. La nécessité de “l’Être premier” est partout admise. Toute la culture est habitée par cette vérité apodictique. Cependant, si l’on a bien une représentation de Dieu, celle-ci reste assez floue. Et cela malgré une prégnante et influente présence d’ecclésiastiques dans ce Paris du pieux roi Louis IX. Voilà pourquoi Thomas lance la question: “Dieu existe t-il ?” On dirait bien que non. Et puis, est-ce nécessaire qu’il existe ? Drôle de question. On pourrait en faire l’économie. Voilà qui éviterait bien des agitations, des controverses, voire des chamailleries.

Thomas s’engage pourtant dans cinq voies (il ne parle pas de “preuves”, ni de “démonstrations”) par lesquelles l’intelligence en viendra à reconnaître s’il est possible ou impossible que Dieu, créateur de toutes choses, existe ou n’existe pas. Thomas d’Aquin a l’audace de remettre en cause l’idée d’évidence et du coup le postulat au principe des arborescences rationnelles. La nouveauté —assez déroutante, il faut bien le concéder—, de la logique de Thomas, c’est de remplacer les certitudes par des hypothèses. Pour traiter de la question de l’existence éventuelle de Dieu, Thomas établit une distinction entre l’essence et l’existence, c’est-à-dire entre ce que l’être est dans sa nature et dont la définition rend compte, et le fait qu’il existe. De cette distinction découle l’incapacité de l’essence de conférer l’existence.

Thomas d’Aquin commence par s’interroger sur les moyens dont il dispose pour mener à bien sa recherche. Comment pouvons-nous connaître Dieu puisque la connaissance n’est liée au réel que par l’intermédiaire de nos sens ? Il n’y a pas, d’autre part, sur le plan de nos capacités naturelles des sentiments religieux qui percevraient Dieu. Aucune créature ne peut avoir de connaissance directe avec Dieu. Nous ne savons rien sur Dieu. Il s’agit seulement de savoir s’il existe. La question porte donc sur la possibilité qu’il y aurait de connaître autre chose que le monde sensible, par l’intermédiaire de l’expérience sensible que nous avons de ce monde. N’est-il pas possible à l’intelligence d’affirmer quelque chose que nous ne voyons pas, par le moyen d’un effet visible s’il s’avère que l’effet ne peut avoir lieu sans une cause ? Ainsi les traces de pas que l’on découvre sur le sable ne sont-elles pas, nécessairement, l’effet d’une cause, en l’occurrence l’homme qui a marché sur ce banc de sable ? L’univers est-il la trace d’une cause ?

Ou bien, tout ce qui existe existe t-il par soi ? Une chose peut-elle être la cause efficiente d’elle-même? À supposer qu’elle soit la cause efficiente de sa propre existence cela signifierait qu’elle existait déjà nécessairement, antérieurement au fait qui la désigne cause de son existence, ce qui n’est pas possible. Si ce qui est ne peut être par soi, ce qui est est par un autre. Si ce n’est pas par un autre cela n’est pas du tout puisque ça n’est pas par soi. Tout ce qui est et n’est pas par soi est par un autre.

Toutes les choses de ce monde n’ont pas toujours existé. Il est parfaitement admissible que l’univers ait toujours existé. Thomas rend théologiquement raison du monde. Le monde et le temps vont de pair. Augustin l’avait compris. Aussi, ne peut-on prouver que le monde a commencé dans le temps, ni que les philosophes ont tort de le croire éternel. Et si Thomas tient néanmoins que le monde a commencé, c’est en s’appuyant sur la révélation. Mais le monde, éternel ou pas, est rempli d’êtres vivant actuellement qui n’ont pas toujours existé. Tous les êtres de ce monde sont contingents. Ils pourraient très bien ne pas être, et ils n’ont pas toujours été. Aucun d’entre nous, en effet ne peut prétendre avoir été le témoin d’événements antérieurs à nos vies. On en vient alors à affirmer que si toute chose n’a pas toujours existé c’est que toute chose a commencé à exister. Elle n’a pas toujours existé et elle ne peut avoir l’existence par elle-même car il faudrait pour cela qu’elle existe. Toutes choses de ce monde existent alors qu’elles n’ont pas par elles-même l’existence. “Ce qui n’est pas ne commence d’être que par quelque chose qui est” (12).

Puisque ce qui n’est pas par soi est par un autre il faut donc que tous les êtres de ce monde aient l’existence par un autre qui, pour pouvoir donner l’existence, ne peut s’inscrire dans la catégorie des êtres contingents car il faudrait que son existence fut le fait d’une cause extrinsèque à la catégorie des êtres contingents. Et si l’existence est nécessaire pour avoir l’existence par soi-même, l’existence est sans commencement et elle est éternelle. L’existence de toutes choses est donc nécessairement l’effet d’une cause efficiente première, un Premier Moteur à l’œuvre dans le monde, ayant par lui-même l’existence, qui est l’Être par soi, qui existe nécessairement, qui a l’existence en vertu de ce qu’il est, dont l’essence ou la nature même est d’exister et que tous appellent Dieu.

Si Dieu —cause d’existence— n’existait pas, rien n’existerait. Supprimez la cause, vous supprimez aussi l’effet.

À ce stade on peut se demander si tous les êtres partagent la même qualité d’être. Thomas fait alors intervenir la notion d’analogie, de sorte que chaque existant dispose du degré d’être qui sied à sa nature. Dieu seul est l’être en plénitude. Il est fondamentalement l’être. La métaphysique de Thomas d’Aquin est une philosophie de l’Être, une ontologie, nourrie de la Métaphysique d’Aristote.

Que Dieu soit est une chose. Comment Dieu est ? La réponse n’est pas à portée humaine. Dieu est tout ce que sont les créatures existantes, en plénitude. Et il est un. Être pur, il ne peut recevoir aucune détermination. Sans quoi l’existence pure serait, en plus, une certaine forme qui en la déterminant, la limiterait. Encore moins est-elle susceptible de “matérialité”, car cette existence pure deviendrait alors, par le fait même, non subsistante. Toute pluralité en effet impliquerait des différences. Il faut donc qu’une telle Réalité soit unique (13).

 

Les noms de Dieu, Ia, qu 13

Thomas d’Aquin passe en revue les difficultés quant à la possibilité d’attribuer des Noms à Dieu. Il rappelle que le mot est en rapport avec la chose qu’il désigne, dans un effort de signification. Thomas cite Aristote: “Les noms sont signes des concepts, et les concepts sont à la ressemblance des choses”; Thomas emboîte le pas du philosophe grec : “Les mots se réfèrent aux choses à signifier par l’intermédiaire des conceptions de l’esprit". ”En conséquence, conclut Thomas, Dieu peut bien être nommé, mais pas par des noms qui prétendraient exprimer l’essence divine, à la manière dont le mot homme exprime, par sa signification, l’essence de l’homme telle qu’elle est. Car ce dernier nom signifie la définition humaine, qui elle-même déclare l’essence; en effet la notion objective que signifie le nom, c’est la définition.”

Les attributs de Dieu sont dotés d'un préfixe privatif (im-muable; non-composé; in-temporel; in-fini etc...). Thomas d'Aquin explique que c'est la seule ressource pour traduire ce que n'est pas Dieu puisque nous ne pouvons dire ce qu'il est. Un demi-siècle plus tôt Maïmonide émettait un avis semblable.

Si Dieu échappe à la composition, à la limitation, au changement, il échappe donc aux catégories de la pensée (acte/puissance; forme/matière; substance/accident etc...). Les théologies juive, chrétienne et musulmane, attestent que toute tentative d’exprimer Dieu reste vaine devant l'inobjectivable. Les mots humains, qui ne peuvent parler de Dieu qu'à partir d'un mouvement qui tourne l'homme vers Dieu, ne parviennent qu'à proclamer, au-delà de toute affirmation et de toute négation, la "suréminence inobjectivable" de Dieu. "C'est pourquoi il faut dire que les noms signifient la substance divine et sont attribués à Dieu substantiellement mais qu'ils défaillent quant à ce qu'ils expriment. La visée dépasse l'expression".

Certain nom est-il dit de Dieu substantiellement ?” Quand il est dit “Dieu est bon”, le mot “est” n’est pas à considérer comme un verbe, mais comme la copule qui donne au terme “bon” la substantialité de Dieu. La bonté de Dieu pré-existe en Dieu selon un mode suréminent. Il n’appartient pas à Dieu d’être bon. Disons, comme Augustin: “Parce qu’il est bon, nous sommes”.

La négation se place sous l’horizon de l’affirmation. La négation n’est pas première. Connaître que Dieu surpasse toute connaissance c’est dire qu’on ne peut le connaître; dire que Dieu est plus grand qu’il n’est possible de le penser, c’est dire que Dieu est inatteignable par la pensée. Dire en fin “Notre Père qui es aux cieux” renvoie à la symbolique des cieux qui traduit bien notre incapacité à localiser Dieu dans le cadre de notre expérience de ce monde (14).

 

 Gérard LEROY

 

  • 1) Jacques Paul, Histoire intellectuelle de l'Occident médiéval, Éditions Armand Colin, p. 276
  • 2) Albert le Grand, De anima, L III, cité par Etienne Gilson, Le thomisme, Introduction au système de saint Thomas d’Aquin, Vrin, 3ème édition, 1927.
  • 3) Une oblature à l’âge de cinq, voilà qui laisse rêveur l’homme moderne. Thomas considérera plus tard que c’est une chose excellente pour l’âme de l’enfant. cf. Quodlib., III; art. 11, Concl.
  • 4) cf. M. de Paillerets, Petite vie de Thomas d’Aquin, Desclée de Brouwer, 1992.
  • 5) Les premiers six ou sept frères (ils sont aujourd’hui 6000 répartis dans le monde, principalement en Amérique du Sud) envoyés à Paris par saint Dominique vingt-cinq ans plus tôt, s’installèrent dans un hospice dédié à saint Jacques et réservé aux pèlerins de Saint-Jacques de Compostelle. L’hospice leur fut cédé par un chapelain de Philippe-Auguste, et devint leur couvent. Très fréquenté par les étudiants, il fut agrandi. Il était placé à l’angle de la rue Saint-Jacques (autrefois “la grant rue”) et de l’actuelle rue Soufflot. Il fut détruit sous la Révolution. L’emplacement de cet ancien couvent Saint-Jacques est aujourd’hui signalé par une plaque posée sur l’immeuble construit à sa place, à l’angle de la rue Soufflot. On peut voir le plan du quartier au XIIIe s. à l’intérieur de l’église Saint-Étienne-du-Mont.
  • 6) Marcel Neusch & Bruno Chenu, Au pays de la théologie, Le Centurion, 1986, p. 35.
  • 7) cf. cf. J. Paul, op. cit., p. 277.
  • 8) cf. Marie-Dominique Chenu, La théologie comme science au XIIIè siècle, 3è éd., Paris, 1957.
  • 9) cité par Stanislas Breton, St Thomas d’Aquin, éditions Seghers, 1969,p. 21.
  • 10) id, p. 23.
  • 11) cf. Somme Théologique, Ia, qu 2, art. 2.
  • 12) cf. Somme Théologique, Ia, q. 2, art. 3.
  • 13) cf. De l’Être et de l’Essence, c. 5.
  • 14) Ce que n’avait pas compris le cosmonaute russe Gagarine, qui n’avait sans doute pas lu saint Thomas d’Aquin, et qui s’attendait à rencontrer Dieu dans les cieux! D’où la conclusion de son expérience en revenant sur terre : “Je n’ai pas vu Dieu, donc il n’existe pas!”.